ENCUENTRO FILOSÓFICO OCTUBRE DE 2015

Simone Weil y la filosofía

Miguel García

Hay, toscamente, dos tendencias principales. Para la primera, la filosofía es esencialmente un conocimiento reflexivo. El conocimiento de la verdad en los ámbitos teoréticos, el conocimiento de los valores en los ámbitos prácticos. Y la forma apropiada de la filosofía es la de una escuela. El filósofo es un profesor, como Kant, Hegel, Husserl, Heidegger y tantos otros, incluyéndome a mí, cuando ustedes me llaman bajo el nombre de “ProfesorBadiou” La segunda posibilidad es que la filosofía no sea realmente un conocimiento, ni teorético ni práctico. Estriba en la transformación directa de un sujeto, es un modo de conversión radical, un cambio completo de vida .

Alan Badiou

Simone Weil a los 13 años

Fragmentos de Simone Weil:

1. “En filosofía, hablando propiamente, no hay novedad posible. [...] La filosofía no progresa, no evoluciona” “Lejos de poder reprocharle sus variaciones, [la filosofía] es una, eterna y no susceptible de progreso”

2. “Todo esfuerzo de pensamiento consiste en pensar la experiencia”

3. “Filosofía (incluidos los problemas del conocimiento) algo exclusivamente en acto y práctica. Por eso es tan difícil escribir al respecto. Tan difícil como escribir un tratado de tenis o de carrera a pie, pero en mayor medida”

Fotografía del carnet de la fábrica Renault

4. “La filosofía no consiste en una adquisición de conocimientos, así como la ciencia, sino en un cambio en (de) toda el alma [...] No hay reflexión filosófica sin una transformación esencial en la sensibilidad y en la práctica de la vida, modificación que tiene la misma importancia en las circunstancias más ordinarias como en las más trágicas de la vida”

5. “La filosofía [...] es una virtud. Es un trabajo sobre uno mismo. Una transformación del ser [..] Una filosofía es una cierta manera de concebir el mundo, los hombres y a uno mismo. Pues una manera de concebir implica una cierta manera de sentir y de actuar [...]”

6. “La verdad no se encuentra por pruebas sino por exploración. La verdad es siempre experimental”

Simone Weil miliciana en la Guerra Civil española

Simone Weil junto al escritor Jean Lambert, en Marsella, en 1941

Simone Weil en Sitges, 1936

El texto de Miguel García sobre el que se ha basado esta exposición puede leerse íntegramente en este enlace. Además, un vídeo dedicado a esta pensadora francesa.

ENCUENTRO FILOSÓFICO SEPTIEMBRE DE 2015

Iniciamos el curso con nuestro primer encuentro del otoño, en esta ocasión a cargo de Antoni Puimedon, que dedica su exposición a un texto de Heidegger sobre Nietzsche.

"Nuestro propósito sigue siendo pensar el pensamiento único de Nietzsche, el pensamiento de la voluntad de poder, y hacerlo en primer lugar por la vía de una meditación sobre la esencia del conocimiento. Si para Nietzsche el conocimiento es voluntad de poder, una visión suficientemente clara de la esencia del conocimiento alumbrará también la esencia de la voluntad de poder. Pero al conocimiento se lo considera una captación de lo verdadero. La verdad es lo esencial del conocimiento. De acuerdo con ello, la esencia de la verdad también tiene que mostrar sin velos la esencia de la voluntad de poder. La sentencia de Nietzsche sobre la verdad decía, abreviadamente: la verdad es una "ilusión". Para dar aún más intensidad y amplitud a esta determinación esencial de la verdad, anticipemos ya una segunda frase de Nietzsche: "La verdad es la especie de error sin la cual una determinada especie de seres vivientes no podría vivir." (La voluntad de poder, n. 493; 1885) ¿Verdad: "ilusión, verdad: "una especie de error"? Nuevamente estamos a punto de sacar la conclusión de que entonces todo es error y que por lo tanto no vale la pena preguntar por la verdad. No, replicaría Nietzsche: precisamente porque la verdad es ilusión y error, precisamente por ello hay "verdad", por ello la verdad es un valor. ¡Extraña lógica! Ciertamente, pero intentemos comprender, antes de instalar a nuestro entendimiento demasiado lineal como juez para condenar esta doctrina de la verdad aún antes de que haya llegado al oído interno."

MARTIN HEIDEGGER, Nietzsche, Barcelona, Ariel, 2013, pp. 407-8.

ENCUENTRO FILOSÓFICO JUNIO DE 2015

En esta ocasión nos permitimos el lujo de ver (de nuevo) la gran película de Woody Allen Annie Hall (1977), para luego dedicarle un comentario de Carmen Gallego, seguido de una larga charla.

Una cita de Woody Allen:

“Y recordé aquel viejo chiste, aquel del tipo que va al psiquiatra y le dice: ‘Doctor, mi hermano está loco, cree que es una gallina’. Y el doctor responde: ‘¿Pues por qué no lo mete en un manicomio?’. A lo que el tipo le dice: ‘Lo haría, pero necesito los huevos’. Pues eso es más o menos lo que pienso sobre las relaciones humanas, saben; son totalmente irracionales y locas y absurdas, pero continuamos manteniéndolas porque la mayoría necesitamos los huevos.”

ENCUENTRO FILOSÓFICO MAYO DE 2015

Byung Chul Han y la Psicopolítica

Jordi Moreno

"El poder inteligente, amable, no opera de frente contra la voluntad de los sujetos sometidos, sino que dirige esa voluntad a su favor. Es más afirmativo que negador, más seductor que represor. Se esfuerza en generar emociones positivas y en explotarlas. Seduce en lugar de prohibir. No se enfrenta al sujeto, le da facilidades. El poder inteligente se ajusta a la psique en lugar de disciplinarla y someterla a coacciones y prohibiciones. No nos impone ningún silencio. Al contrario: nos exige compartir, participar, comunicar nuestras opiniones, necesidades, deseos y preferencias; esto es, contar nuestra vida. Este poder amable es más poderoso que el poder represivo. Escapa a toda visibilidad. La presente crisis de la libertad consiste en que estamos ante una técnica de poder que no niega o somete la libertad, sino que la explota. [...]  

Con Foucault se puede concebir el arte de la vida como una praxis de la libertad que genera una vida totalmente distinta. Se desarrolla como una des-psicologización: "El arte de la vida significa matar la psicología y generar a partir de sí mismo y de las relaciones con otros individualidades, esencias, relaciones, cualidades que no tienen nombre." El arte de la vida se opone al "terror psicológico" que se impone en pos de la subjetivización. La psicopolítica neoliberal es la técnica de dominación que estabiliza y reproduce el sistema dominante por medio de una programación y control psicológicos. El arte de la vida como praxis de la libertad tiene que adoptar la forma de una des-psicologización. Desarma la psicopolítica como medio de sometimiento. Se des-psicologiza y vacía al sujeto a fin de que quede libre para esa forma de vida que todavía no tiene nombre."

BYUNG-CHUL HAN, Psicopolítica, Barcelona, Herder, Colección Pensamiento dirigida por Manuel Cruz, 2014, pp. 29 y 116-117.

TROBADA FILOSÒFICA MARÇ DE 2015

LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO

de MICHEL FOUCAULT

CLASE DEL 13 DE ENERO DE 1982

(PRIMERA HORA)

COLLÈGE DE FRANCE

Josefina Aranda

“No te olvides de vivir”

                                                                                                            Goethe

I)       EMERGENCIA  DEL CUIDADO DE UNO MISMO

“Es preciso que el sujeto se ejercite constantemente en el cuidado de su alma cada día de su  vida” si este fue el mandato de Foucault en sus últimos años de vida, quizás, es en esta obra donde podemos comprender cómo  y qué significa “tener cuidado de uno mismo” conectado al “conocerse a sí mismo”. 

En la Hermenéutica del Sujeto, último Foucault, busca trabajar la genealogía y el desarrollo de la constitución de la subjetividad. Su estudio pretende descubrir qué tipos de prácticas han hecho a los individuos tomar atención sobre sí mismos. ¿En qué tipo de prácticas el sujeto se ha ido constituyendo a sí mismo? La propuesta está en las prácticas del cuidado de uno mismo, en lo que el autor también llama,” las tecnologías del yo”. Tomando como punto de partida las prácticas del cuidado de uno mismo que encontramos en la Grecia antigua (pitagóricos) y que Platón reorganiza y  dirige. Y a partir de lo que para los antiguos significaba la filosofía, una manera de vivir más que un discurso, Foucault muestra las técnicas de atención a uno mismo a lo largo de la historia antigua griega y romana. El conocimiento no es posible si no se da cierta modificación del sujeto en sí mismo. Así se describe la experiencia purificadora necesaria para descifrar el enigma de la divinidad y el de los sueños. Sintéticamente, en esta primera hora de clase nos expone algunas de estas técnicas:  la retirada en uno mismo, donde el sujeto se aísla del mundo exterior (claro ejemplo de Sócrates, inmóvil, clavado en la nieve durante horas). La ausencia visible del que no ve nada porque está en conexión consigo mismo, pero es visto por los otros. La resistencia en las pruebas, donde se es capaz de resistir a las más fuertes tentaciones (Sócrates tendido al lado de Alcibíades capaz de dominar su deseo), o emperadores romanos resistiendo al deseo de probar  alimentos en una contemplación persistente del bello banquete.

Éste es el tema del curso que impartió en el Còllege, el invierno de 1982. Foucault  realiza una interpretación muy interesante del diálogo platónico Alcibíades, lugar de emergencia del cuidado de uno mismo y donde se halla estructurada el alma como sujeto. Un diálogo de juventud donde, según Foucault, Platón no nos expone una idea del  alma como substancia, sino algo diferente, el alma-sujeto y que, en algunos momentos de la historia se identifica con aquello que resulta de las relaciones médicas, económicas y amorosas.

Este diálogo nos muestra un contexto social, político y económico  donde los jóvenes aristócratas por su status, serán los primeros en ejercer los puestos de poder en la polis. Foucault problematiza en si el status (económico y social) garantiza la capacidad de gobernar.  La elección del Alcibíades no parece arbitraria ya  que el supuesto sujeto lo tiene todo: belleza, poder, estatus, dinero, inteligencia, juventud “nunca fue viejo, murió antes de cumplir los cincuenta años… poseyó la belleza hasta la cincuentena, nunca vaciló en encarnar a la juventud”[i] un hombre galante que desea entrar en el mundo de la política, pero ¿está Alcibíades capacitado para gobernar?  Alcibíades es el joven que representa ese status y en su diálogo con Sócrates le hará ver que para gobernar a los otros, es preciso antes que nada , gobernarse a sí mismo -cuidarse de sí mismo- Se hace preguntas pedagógicas: ¿qué hay que saber para realizar bien esa tarea? Y anota una doble falta de la pedagogía ateniense: las inadecuadas relaciones entre  maestro y alumno tanto a nivel amoroso como de contenidos: ser gobernado para poder gobernar. Y como consecuencia surge la necesidad de conocerse a sí mismo, como reza la inscripción en Delfos. Somos, pues ignorantes de cosas que hay que saber, pero también y, antes que nada de nosotros mismos. Foucault señala tres cuestiones que son comunes en los diálogos de Platón: “ejercicio del poder político, pedagogía, ignorancia que se ignora a sí misma”[ii].

La fractura que halla Foucault en la marcha del diálogo está en la respuesta que Sócrates da a Alcibíades cuando éste no sabiendo responder qué es la concordia le dice que no se preocupe, que no es para tanto, pues es joven y tiene tiempo de “ocuparse de sí mismo”. L a respuesta esperada sería la de que hay tiempo para aprender los conocimientos necesarios para gobernar, para saber ejercer el poder, para convencer y dominar a los otros, en una técnica, tienes tiempo para dominar la retórica. Pero la respuesta de Sócrates  es “tienes tiempo para conocerte y cuidar de ti mismo”. Aquí instala Foucault una deriva importante para problematizar: ¿ en qué consiste ese sí mismo del que hay que ocuparse? ¿Qué es ese sí mismo? ¿Y en qué consiste  ese ocuparse?

II)       ¿QUÉ ES OCUPARNOS DE NOSOTROS MISMOS? EL DESCUBRIMIENTO DEL ALMA COMO SUJETO

Partiendo de la analogía entre la técnica y el objeto de ocupación del zapatero  y del médico se pregunta por la técnica y el objeto  del cuidado de uno mismo. El imperativo propuesto por Sócrates a Alcibíades, “debes ocuparte de ti mismo si quieres gobernar a los otros” abre dos interrogantes: 

1. ¿Cuál es el arte, la técnica del cuidado de uno mismo? 
2. ¿Qué es ese sí mismo del que hay que ocuparse?

La respuesta ha de revelar el arte, la técnica que me permita gobernarme a mí mismo pero también ejercer la función del gobierno de los otros? ¿Qué ese sí mismo que hay que cuidar? Habrá que conocerse para cuidarse, alusión al mandato que reza en la  inscripción en Delfos. Significa que hay que conocerse a sí mismo y ese sí mismo, ¿quién es? La respuesta, es el alma, uno debe ocuparse de su alma, pero aquí en este diálogo parece que la caracterización del heautou como alma es diferente a la de otros diálogos. No es la idea del alma de la República que debe analizar el alma de la ciudad para poder entender con más claridad qué es el alma del individuo. Aquí se produce el movimiento inverso, para gobernar  el alma de la ciudad se requiere conocerse primero a sí mismo y gobernarse a sí mismo. En el diálogo surge la idea del alma como sujeto de todas las acciones. Disecciona el sujeto de las acciones y el instrumento de que se sirve para realizarlas. Así al zapatero y  sus instrumentos,  al músico y su cítara. Las manos y el lenguaje que se vale de ellas, nos valemos de los ojos cuando miramos algo, pero cuando nos valemos del cuerpo, no podemos decir más que qué tenemos el alma “el sujeto de todas esas acciones corporales, instrumentales, lingüísticas, es el alma: el alma en cuanto utiliza el lenguaje, los instrumentos y el cuerpo”[iii].  

"Sócrates y Alcibíades", 

por Christoffer Wilhelm Eckersberg (1816)

Allí encuentra una caracterización del alma como   sujeto  que difiere de la idea del alma como substancia en otros diálogos de Platón, como la idea que nos muestra en La República, la del Fedón o la del Fedro. En el Alcibíades no define el alma como una substancia que hay que liberar, una esencia separada del cuerpo (Fedón), ni una substancia que hay que orientar (Fedro) o que armonice con otras facultades(República) sino que nos presenta ”un sujeto en cuanto que es sujeto de la acción y que se vale del cuerpo, de sus órganos (del cuerpo) de sus instrumentos”[iv]. Llega al alma mediante el razonamiento del “valerse de”, en griego un verbo muy importante, khresthai, aplicado a actitudes humanas como por ejemplo “ valerse de la violencia”  se interpreta como comportarse violentamente.” valerse de los dioses” se interpreta como honrar a los dioses, tener con ellos una actitud correcta. “valerse del caballo” significa conocer las reglas de la equitación. Así pues cuando Platón utiliza el “valerse de” para tratar de ver qué es ese “sí mismo” del que hay que ocuparse, “lo que descubre no es el alma substancia: es el alma sujeto”[v]. Y esta noción de khresis la reencontramos en las técnicas del cuidado de sí, nos explica qué es ese sí mismo del que hay que ocuparse. Y, por ende, podemos hacer desde ahí la historia de la  subjetivación humana, la manera en que el sujeto se va descubriendo a sí mismo. “Ocuparse de sí mismo será ocuparse del sujeto en cuanto se es “sujeto de” diversas cosas: sujeto de acción instrumental, sujeto de relaciones con el otro, sujeto de comportamientos y actitudes en general, sujeto también de la relación consigo mismo” [vi]. “Ocuparse de sí mismo en tanto sujeto de la khresis (con toda la polisemia de la palabra: sujeto de acciones, de comportamientos, de relaciones, de actitudes): de eso se trata”[vii]. 

Así concluye el desarrollo dialógico del Alcibíades, en el descubrimiento del alma como sujeto y no como substancia. En este diálogo añade como corolario un tema de trascendencia para la historia de las prácticas de subjetivación. A la hora de describir el alma como sujeto, la inquietud de sí va a distinguir tres tipos de actividades que en principio podrían incluirse en el cuidado de uno mismo, pero que Sócrates quiere dejar clara la diferencia entre este tipos de acciones del sujeto y el cuidado de uno mismo: se trata de las actividades del médico, de las del dueño de la casa y las del enamorado; dicho de otra manera, actividades médicas, económicas y eróticas. Pero marcando una diferencia entre ellas y el propio sí mismo, objeto de nuestro estudio. Pero a diferencia del objeto de estudio de cada una de estas relaciones configurantes del sujeto, se distingue el alma misma como sujeto, el sí mismo. Así, el médico cuando pone en práctica su técnica ¿no se ocupa de sí mismo? Pues parece que no, se  ocupa de su cuerpo y eso es diferente en cuanto a objeto de cuidado, en cuanto a su naturaleza y en cuanto a su fin. No podemos identificar la tekhné del médico con la del cuidado de sí mismo, de su alma- sujeto. Cuando el padre de familia se ocupa de sus asuntos económicos, ¿se ocupa de sí mismo? Pues no, tampoco; no podemos identificar el cuidado de nuestros bienes materiales con el sí mismo, con el alma- sujeto. Y en cuando a los enamorados de Alcibíades, ¿podemos decir qué se ocupan de sí mismo? Parece que tampoco, se ocupan de su cuerpo, pero no de su alma-sujeto. Le interesa hacer esta distinción pues a lo largo de la historia de la inquietud de uno mismo y de las prácticas de subjetivación podremos observar como entre unas y otra se han ido entremezclando, la dietética continúa siendo una de “las formas capitales de la inquietud de sí” .También la económica supone hoy una de las formas más importantes de la inquietud de sí , pero esto no  ha sido siempre  así, por ejemplo en la época epicúrea hubo una tendencia a desconectar de las obligaciones económicas. Actitud opuesta a los estoicos que asociaron vivamente la económica y la inquietud de sí. La relación amorosa también necesita del Otro para realizarse, esta relación, dice Foucault, se ha ido desconectando de la inquietud de sí.  

Acaba la primera  hora de  clase del día 13 de enero de 1982 evocando un modelo erótico-pedagógico que solucione la falta que se ha detectado en el propio caso de Alcibíades, que lo tenía todo pero no había tenido un buen maestro, un enamorado que como Sócrates  se inquietase por aquello que inquieta al sujeto  mismo. Para que se de inquietud de uno mismo, parece ser, se precisa de la presencia del maestro.

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[i]Jacqueline de Romilly ,  Alcibíades, I p.28 (Barcelona, Seix Barral).

[ii] M. Foucault,  en La Hermenéutica del sujeto (clase del 13 de enero) traducción española de Horacio Pons, editorial Akal ,  p.  55.

[iii] M. Foucault, Hermenéutica del sujeto, op. cit., p. 67.

[iv] Ibid p. 67.

[v]  Ibidp. 68.

[vi] Ibid p. 68.

[vii] Ibid pp. 68 i 69.

ODA A ALCIBÍADES

Josefina Aranda

¿A dónde hemos ido a parar en la noche de los tiempos del sujeto?

A la armonía de las esferas, inaccesible al oído humano, sólo posible

a la escucha purificada!!

¿Cómo ha llegado a la superficie aquello que somos y que ha sido denominadola irreductibilidad del sujeto?

A partir de la inquietud que produce la noche más oscura, la más largadonde el silencio cubre con su velo el ruido del día.

Donde se oye ya el silencio que ha sido siempre condición misma.

¿Qué tipo de inquietud os despertó en plena noche?

La de no poder soportar la ignorancia 

aún con plena convicción de la imposibilidad de verdad.

Pero aún se oye a lo lejos el balbucir inquieto

suenan ecos de la historia del hombre

Sólo el filósofo puede descifrar

aunque no es obra del discurso, pues nada valen los Darii, Barbara o Celarent

Hacer visible esta verdad del sujeto pide mantener los ojos del alma expectantes

y estar tocado por el rayo de la vida

Mantenerse en ese estado, no sé si cada noche de la vida,

pero sí muchos días de la misma

pues sólo entonces la estetización del ser humano adviene

Y se hace real, se hace carne

Aún queda mucho tiempo, tenemos tiempo aún,

la humanidad aún tiene tiempo para seguir soñando sobre un pasado olvidado

en sueños eternos y que poco a poco se va desvelando.

Hermoso Alcibíades! Amo de la antigüedad!

Por no querer saber nada de ti mismo

Me pregunto qué no habrán perdido los amos de hoy día…???

Inmóvil en la noche del placer

vencido por la pasión inútil de poseer un cuerpo

Sólo el filósofo pudo tocarte allí donde no llega la mayoría

y así creíste ciegamente que éste guardaba un tesoro en su interior.

Y convencido de que ese agalma podría ser transmitida

como se transmiten las ondas en la naturaleza física

te perdiste satisfecho

Pensando que el solo hecho de darte cuenta de tu desesperación

era suficiente,

pero no pudiste entenderte

Ay!! Quien pudiera!!!

TROBADA FILOSÒFICA DE FEBRER DE 2015

CLINT EASTWOOD I MILLION DOLLAR BABY

Carmen Gallego

Eastwood havia tornat a casa amb les mans buides de l’Óscar per Mystic River. F.X Toole era el nom com a escriptor d’un veterà entrenador de boxa i un “parcheador”, el que arregla les ferides en un ring molt conegut a Los Angeles. L’autor va escriure un text amb una col·lecció d’històries sobre la boxa titulades Rope Burns: Stories from The Corner, que va ser acollit molt favorablement. Els productors de Holllywood es van llençar sobre la història i un amic de Clint, Albert S. Ruddy, es va fer amb els drets.

Ruddy va ser qui li va encarregar a Paul Haggis, l’autor de Mystic River, el guió. Paul Haggis el va intentar dirigir però no va aconseguir diners per al projecte; així va ser com va caure a les mans de Clint Eastwood, i aquest, sense cap retoc, malgrat era un esborrany, va convertir-lo en una obra complexa.

PAUL HAGGIS

“Million Dollar Baby”, un dels relats sobre la relació entre Frankie un vell entrenador i una noia boxejadora la Maggie, es va convertir en el tema central del guió de Haggis. Va treure a Peligro i Shawrelle, els rivals del gimnàs, el jove innocent i la maldat pura de l’ignorant, d’un altre relat “Frozen Water”, al mateix temps que inventava el personatge que interpretaria Morgan Freeman, “Scrap”, i pensava el relat des del flashback i amb un narrador que a mode del cor grec de la tragèdia, que ens explicava a nosaltres els avatars de la història. Després sabem que Scrap escriu aquesta com a carta per a la filla de Frankie. Una més que no serà llegida?

Primer es va pensar amb el propi Haggis per a dirigir-la amb Clint de protagonista, després Clint va decidir dirigir-la ell. El guió era bo, qui volia un treball plegat d’imperfeccions que després podria canviar en el rodatge?

Frankie era un entrenador que estudiava gaèlic i citava a Yeats. Swank, amant dels esports, va iniciar pel seu compte un dur entrenament i les classes de boxa que exigia el paper. Freeman, que s’havia especialitzat en vells savis i que ja havia treballat amb Clint a Unforgiven, era l’actor ideal per a Scrap, la veu de la consciència i el narrador del film.

El rodatge es va portar a terme en els clubs de boxa de Los Angeles i als voltants dels principis de 2004. A l’equip tècnic va haver un canvi, Jack Green es va fer el càrrec de la il·luminació i la fotografia en tons blaus i negres, introduïda per Bruce Surtees als anys 60, va conquerir el màxim esplendor a Mystic River i Million Dollar Baby amb moltes escenes realitzades a les ombres i a la foscor.

Clint no vol rodar amb llum artificial, s’estima més que un personatge es situï a l’ombra i trigui una estona a ser visible als nostres ulls, és així al film. Sembla que els personatges neden a les ombres com si fossin personatges d’un quadre tenebrista. Així veiem amb silenci l’esforç, la pena i el dolor d’aquests tres que volen construir un somni.

Clint va compondre la música i va percebre que la història no era una pel·lícula sobre la boxa, sinó sobre l’amor entre un pare i una fila. Un cop i un altre, Clint, que tenia fills nascuts de relacions diferents, entrava subtextualemnt en films sobre fills ferits i pares rebels que busquen un terreny comú.

Hi ha un altre subtext que va suscitar polèmiques nacionals, la protagonista queda tetraplègica a conseqüència de la lesió en la baralla del campionat i demana a Frankie que acabi amb ella desconnectant-la dels aparells. Després d’una reflexió sobre la fe, ho fa.

La gent va recordar que l’any anterior Clint s’havia manifestat contrari als drets dels minusvàlids. Des de la dreta i des de l’esquerra es van aixecar veus contra ell. La resposta del director fou que no t’ha d’agradar l’incest per a veure Hamlet. Després els liberals van defensar el film dels atacs rebuts. Era igual que no fossin d’acord amb Clint.

Algunes crítiques des de l’esquerra van ser molt dures. Tania Modleski, estudiosa del cinema i feminista, va afirmar que el personatge s’ennoblia per l’angoixa, el gaèlic i Yeats, i que la filla mai podia expressar què havia passat entre  ella i el seu pare. Les mares no hi són, excepte una, la de Maggie, que viu enganyant l’assistència social.

Però la majoria de la crítica la va lloar: la interpretació de Swank era supèrbia i les actuacions de Clint i Freeman elegants, i les escenes de boxa tan dures com sentimental el desenllaç.

En aquest món on tot sembla accelerat, de vegades està bé tenir algunes balises estables. En el cinema que no sap més que treballar en el sentit de la innovació tecnològica i l’espectacle, tants cops buit, està bé comptar amb Clint.

Eastwood és una roca, un capità impertorbable que porta el seu vaixell de cinema clàssic indiferent a les tempestes estètiques i altres ximpleries semblants. Esatwood és un artesà a l’antiga, dels que ens presenten els personatges plens, que expliquen històries del seu país a través dels seus destins individuals

Million Dollar Baby és una faula sobre la boxa i comença amb un travelling al·lucinant fos en negre fins a una ferida d’un boxejador.

Els títols de crèdit inicials i la productora Warner estan en blanc i negre. Gairebé podríem dir que és un film en blanc i negre per la manera en què va ser rodat, l’ombra, la foscor, són tan protagonistes com els tres habitants d’aquesta tragèdia sobre el somni americà, que com a Mystic River, no té perquè acabar bé. Els somnis ens els explicava Disney, no tenen perquè estar en els programes d’adults.

El personatge de Frankie visita cada dia l’església, no vol dir que sigui creient, sols vol donar el contrapunt de quelcom, que com a Gran Torino, serveix de poca cosa a la vida real.

Frankie és un entrenador solitari que treballa en un barri de desheretats, que com he dit abans llegeix en gaèlic i prepara no a grans campions. Com en una cançó del gran Bruce, ell dedica la seva energia pels perdedors, els que estan al marge del gran carrer triomfant. Potser és la por, potser és el vertigen de la victòria, però fins a Maggie es resisteix a portar els seus pupils a la victòria finals.

Un dia ella apareix a la seva vida. Entre la jove White Trash que persegueix un somni, mancada de pare, i el vell entrenador solitari rebutjat per la filla, rossegat per la culpabilitat, creix una relació que té diferents nivells: pare-filla, mestre alumna, Pygmalió –model, director-actriu.

Eastwood tracta el gènere des de la dulcificació, feminitzant els films sobre la boxa. I és aquesta feminitat la que esdevé una paradoxa en el film. Frankie vol el triomf de Maggie, i al mateix temps protegir el seu film i la seva ànima dels cops del ring.

Es deia que als films de Clint no hi havia dones, que aquestes estaven en segon pla. Jo no ho crec, les seves , des del primer film, són dones fortes i segures d’elles mateixes, però a partir de Sense perdó, les dones van guanyant cada cop més terreny en els films que parlen d’Amèrica. Sean Connery va dir que Eastwood és el gran fotògraf de l’Amèrica autèntica. I sí en aquests films hi ha dones fortes que volen seguir els seus somnis: les prostitutes de Sense perdó, la dona de Jimmy a Mystic River, la Maggie de Million Dollar Baby, o la Sue de Gran Torino.

A Million Dollar Baby diu sempre a la seva protegida Always protect myself,  i ella  ho oblida dos cops, el segon de manera fatal convertint-la en una persona que ja no pot decidir.

Lliçons de boxa i lliçons de cinema.

La ruta principal porta de manera pacient a Maggie i Frankie sobre el camí de l’èxit i el principi de la redempció, però les coses no són mai tan simples.

Maggie guanya en els circuits però no pot reconciliar-se amb la seva família. Frankie acompanya Maggie, però mai sembla en pau amb els fantasmes del passat.

I l’última part del film. On està la decisió moral d’un home creient, d’ajudar a morir a la filla, a l’àngel que l’ha acompanyat.

Eastwood s’expressa amb dignitat, hom no sap si Eastwood llença vidriol al seu optimisme o posa un dit de llum a la foscor.

Allà entenem que el somni americà no és per a Clint una obligació edificant, sinó un camí perillós que, de vegades, ens farà pagar un preu molt fort. Com a Mystic River, les velles culpabilitats amagades tornen a sorgir. És aquí on l’amor ha de matar en una paradoxa injusta i insuportable. En el país dels triomfs obligatoris la lucidesa amarga d’Eastwood proposa una nova moral.

Una lliçó moral feta amb elegància, sense gaire més dialèctiques que la reflexió del que per amor fa el que ha de fer. També ara cal com en la boxa comptar fins a deu.

TROBADA FILOSÒFICA GENER DE 2015

LECTURA I COMENTARI D'UN TEXT AL 

VOLTANT DEL TEMA DE LA VIOLÈNCIA POPULAR

PER A QUÈ SERVEIX LA RIQUESA D'UNS POCS

Josep Pradas

A propòsit de: 

ZYGMUNT BAUMAN, La riquesa d’uns quants beneficia a tothom? Barcelona, Arcàdia, 2014.

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El punt de partida de Bauman és un seguit de dades que constaten la creixent desigualtat entre els rics i els pobres, a escala global:

• Una minoria del 10% de la població té el 85% de la riquesa mundial.
• El 50% de la població mundial només posseeix l’1% de la riquesa.

Per a Bauman, aquestes dades desmenteixen la creença que tothom sembla acceptar: que la progressiva riquesa d’uns pocs afavoreix la riquesa de tots, com una mena de degoteig que fa arribar els beneficis a la resta de la població, de diverses maneres, com ara un augment del treball. L’impuls pel creixement i l’enriquiment individual no incideix en benefici per a la resta. No és cert, de cap manera, l’eslògan aquell de vicis privats, beneficis públics, llançat pel clàssic del liberalisme, Mandeville.

El problema és que la desigualtat econòmica és d’un abast que els ideòlegs liberals d’aquella època no podien imaginar: ja no és la desigualtat entre el propietari i l’obrer, sinó que és a escala global, entre estats que competeixen en desigualtat de condicions perquè no tenen les mateixes oportunitats.

Per a Bauman, aquestes dades fan trontollar la creença en les bondats de la lliure competència i el laissez-faire dels liberals. No obstant, els neoliberals volen que tothom s’ho cregui, perquè de fet, aquesta desigualtat beneficia encara més al més rics i als qui controlen des de les seves posicions de força les decisions polítiques.

L’altra qüestió és que també augmenta el risc de conflictes socials, fruit del descontent, les mancances de productes bàsics, la frustració per l’atur, etc. Quins són els factors que condueixen a l’esclat social, i per què encara no hem assistit a un de gran, a revoltes generalitzades, sinó només episodis de violència que s’apaguen de seguida i que de cap manera alteren l’estat de coses, és el que investiguem tot seguit.

Aquesta era la qüestió que ja havíem plantejat al voltant d’episodis de violència popular previs i durant la Revolució francesa en anteriors estudis. Aquest esdeveniment, que va ser de cabdal importància en la història moderna, és tan ric en diversos episodis de violència que ens permet fer una mena de radiografia sobre la potencial mobilització del poble davant estímuls de tot tipus. Un d’aquests episodis és l’anomenat amotinament de Réveillon, sobre el qual podem obtenir més informació en aquest enllaç. Prenem nota dels diversos components que fan esclatar una mobilització popular, entre els quals destacaria un estat previ de violència estructural, de caire econòmic: carestia d’aliments, preus en alça, atur, empobriment radical, etc.; afegim el rumor d’un dissortat comentari que fa palesa la diferència de sensibilitat entre els rics i els pobres, la indiferència dels rics sobre el patiment dels pobres. A més, es tracta d’una població relativament jove, amb un alt percentatge d’indigència, i sense por de perdre res, atès que no gaudeix de propietats.

Sense perdre de vista aquestes dades sobre els factors que afavoreixen un esclat de violència popular (que és l’avenç de la Revolució), fem un repàs dels factors que hi intervenen avui, al parer de Bauman:

• La crisi econòmica ha estat selectiva: els més pobres han estat els més castigats.
• Les classes mitjanes han quedat malparades, i servien de coixí entre els dos extrems (defugen la violència perquè són propietàries).
• Els països de economies mitjanes també han quedat malparats.
• En els països empobrits, ha augmentat el nombre de rics. Els rics s’enriqueixen només pel fet de ser-ho.
• Els pobres no tenen oportunitats de canvi, perquè el canvi no depèn només de la seva voluntat de canvi. La realitat és que no poden competir en igualtat de condicions amb els emprenedors del món ric.

Això convida a pensar que en el futur serà més fàcil trobar-nos amb escenaris de violència, que és el tema que volem tractar. Però abans hem de fer referència a aquest altre aspecte. Certament, Bauman treballa sobre la idea que, és un fet, el mètode liberal sembla funcionar amb eficàcia: la cobdícia (make money) genera riquesa, cada vegada hi ha més rics, però aquests rics acaparen tota la riquesa i no hi ha l’esperat degoteig vers les capes més baixes, que al cap i a la fi són el mercat destinatari dels emprenedors, els seus empleats, els seus consumidors, etc.

Aquest llibre de Bauman és una crítica fonamentada al neoliberalisme, no perquè anul·li els seus arguments essencials (al cap i a la fi, les creences metafísiques són fruit d'una mena de fe inqüestionable des de la raó) sinó perquè demostra que els beneficis derivats del make money són molt dubtosos: les dades mostren que l‘assoliment del benefici personal no contribueix al bé comú, no es generalitza, no es distribueix. El conjunt de la societat no es beneficia quan hom deixa que cadascú busqui el seu propi benefici sense interferir en els mitjans que faci servir, tot i que la societat es creu i ens fa creure que sí hi haurà aquest benefici per ara invisible. Cal recordar que els governs neoliberals que han impulsat aquesta idea arreu el món han estat abans escollits per ciutadans que varen creure’s les consignes neoliberals, encegats per la promesa que tot rutllaria millor per a tots. Era una mentida que la gent s’ha empassat sense pensar en les conseqüències.

El veritable problema és que aquesta dinàmica de separació entre rics i pobres és autodestructiva. I tornem a la violència. Si els pobres pateixen i patiran encara més en el futur, aleshores no s’explica que encara puguem gaudir de certs nivells de pau social.

Aleshores, per què tolerem la desigualtat?

• Perquè ens hem cregut el missatge neoliberal: creiem que competim en condicions d’igualtat amb uns competidors que ja tenen avantatge. Acceptem jugar a un joc que només beneficia uns pocs.
• Admetre el sistema de competitivitat ens allunya socialment, i ens afebleix, però acabem creient el que diuen els liberals: que la competència lliure és un fet natural sense alternativa (quan en realitat és una construcció humana).
• Creiem que la desigualtat entre els homes és natural, i admetem que no cal interferir en l’ordre natural que és l’ordre social dels neoliberals, que la rivalitat entre els homes és un bon mecanisme de justícia social. És el mite de la mà invisible que els neoliberals volen que ens empassem. La desregulació, però, només afavoreix als qui la postulen.
• Creiem que el creixement econòmic és la base del progrés social, quan hi ha alternatives que van per una altra via. Segons Bauman, Stuart Mill i Keynes, entre d’altres, només veien el creixement com a mitjà provisional fins arribar a una situació més estacionària, que servís per enriquir la vida social per la distribució tranquil·la de la riquesa acumulada. Pensaven que el capitalisme aturaria la màquina del make money per poder repartir-lo i fer créixer el conjunt al marge de l’imperatiu econòmic, és a dir, per generar riquesa cultural.
• Creiem que el consum creixent és un signe del benestar i que consumir ens donarà felicitat. Si ets pobre no pots comprar ni tenir, no pots ser feliç, no pots ser res. Per això tothom vol ser consumidor.

Tot això desferma les capacitats de reacció de les classes populars. Si el consum ens paralitza asseguts al sofà davant la televisió, la manca de possibilitats de consum encara ens paralitza més. De vegades hi ha esclats de ràbia, però és ràbia per no poder entrar en el flux del consum, diu Bauman. De cap manera es tracta d’un desafiament directe al cor del sistema de la societat de consum. Per la qual cosa els rics no han de patir, només són episodis de ràbia sense una finalitat clara. De tant en tant, als pobres els va bé un desfogament, fins i tot va bé que se’n faci espectacle, i així els altres pobres del món reben un missatge de consol.

Un altre factor de desmobilització és el fet que ens acostumem a un estat de coses encara que sigui dolent, i anem fent, com diu tothom. La desigualtat esdevé natural, i només trobem motiu per revoltar-nos quan empitjora sobtadament. Aleshores ens adonem que les condicions són insuportables. Bauman es refereix aquí als camperols medievals, però és evident que podem projectar aquesta idea sobre el moment de la Revolució francesa, i al nostre present: potser ara salten les alarmes, perquè hi ha més població que pateix i la sotragada de la crisis ha enfonsat famílies senceres, pobles sencers, ciutats abans dinàmiques com Detroit.

No obstant, Bauman no sembla gaire optimista: es poden recuperar els ideals de la igualtat, el bé comú i la cooperació, per fer girar la truita de la realitat econòmica? Hi ha gent que sí que ho creu: per exemple, els partidaris de l’economia cooperativa, en aquest enllaç. Bauman acaba posant l’accent en la hipotètica superioritat de les paraules sobre les coses, però sense gaire entusiasme: els humans només comencen a dubtar després d’alguna catàstrofe.